Las ilusiones y la realidad: elementos para un análisis del islam político

Movilización de mujeres de los Hermanos Musulmanes de Egipto.

Por Pablo Mestrovic 

Los atentados de París en noviembre de 2015 y el primer aniversario del atentado contra la revista Charlie Hebdo ponen nuevamente  en debate un  tema espinoso para la izquierda y el campo popular: la valoración del movimiento comúnmente denominado por los medios hegemónicos como “fundamentalismo islámico” o “integrismo”.

Siendo que ambos términos tienen una precisión discutible para denominar a un movimiento político que se ha desarrollado principalmente en la segunda mitad del siglo XX, es preferible utilizar la expresión “islam político”.

En primer lugar, el abordaje de este fenómeno requiere hacer una clara distinción entre la adhesión a la religión musulmana, que por sí sola es una cuestión limitada a la esfera personal y carente de significación política, la adhesión a movimientos políticos islamistas y los componentes del sentido común que favorecen la adhesión a tales movimientos.

Sunnitas y chíitas

La religión islámica se divide en dos grandes ramas: el islam sunnita y el chiita. El islam chiita surge alrededor del siglo VIII a partir de un desacuerdo entre los sucesores de Mahoma acerca de quién debía ser el sucesor legítimo del profeta.

Para los sunnitas, todos los descendientes directos de los califas ummaya (del árabe unma, que significa “comunidad de creyentes”), son sucesores legítimos de Mahoma, en cambio para los chíitas sólo lo serían los sucesores del imam Ali, yerno de Mahoma.

A partir del siglo XVI, el enfrentamiento sunnita-chíita tomó un carácter cada vez más violento y comenzó a confundirse con la rivalidad entre el imperio turco-otomano, sunnita y el imperio persa safávida, oficialmente chíita, aunque gran parte de su población era originalmente sunnita y fue coaccionada a convertirse a la variante del islam adoptada por sus gobernantes. Ciertamente, esta utilización política de la rivalidad religiosa continúa hasta la actualidad en el enfrentamiento entre Turquía e Irán.

El surgimiento del islam político

Los orígenes del islam político se pueden rastrear hasta los años ’20, con la fundación de la Hermandad Musulmana, de tendencia sunnita, en Egipto en 1928. Durante las primeras décadas de su historia, las HM fue expandiéndose a diversos países de Medio Oriente y Africa del Norte, tales como Sudan, Jordania y Siria, entre otros.

A partir de la década del ’50 la HM se transformó en una fuerza reaccionaria al servicio del imperialismo británico y norteamericano para combatir a los regímenes nacionalistas laicos, principalmente el de Nasser en Egipto.

Durante este periodo, sin embargo, se desarrolló dentro de la HM un ala radical encabezada por Sayyid Qutb, que oponía al conservadurismo pasivo del liderazgo de la Hermandad una concepción radical acerca de una regeneración del islam que Qutb consideraba casi totalmente corrompido por el abandono de sus principios fundantes, así como una confrontación armada (la jihad) en contra de los países occidentales, de carácter tanto defensivo como ofensivo.

De esta forma, Qutb y sus seguidores, que rechazaban el nacionalismo laico ya que “para el musulmán, el islam es su patria”, preanunciaban el pan-islamismo expansionista y transnacional de Al Qaeda y el ISIS.

Qutb fue ahorcado en 1966 por el régimen de Nasser y el sector militante de la Hermandad Musulmana resurgió recién en los años ’70 con el desprestigio del régimen nasserista a causa del tratado de paz de Camp David con Israel y la instauración de una política de apertura económica (la infitah).

En la variante chíita, el islam político surge en los años ’60 en Irán con diversas organizaciones que procuraban combinar el islam con el marxismo. El mayor referente de esta corriente era Ali Shariati y su principal expresión política, aunque Shariati no estaba inserto orgánicamente en ella, era el movimiento de los Mujahedeen e Khalk (en persa, “Combatientes del Pueblo”).

En 1977 los Mujahedeen e Khalk sufrieron una ruptura, de la que surgió Peykar, una corriente definidamente marxista. A pesar de tener un rol central en la revolución islámica de 1979, estos movimientos entraron rápidamente en conflicto con el sector conservador encabezado con el ayatollah Khomeini y fueron aniquilados por la represión durante los años ’80.

El movimiento MEK sobrevive actualmente en el exilio con una tendencia decididamente pro imperialista, habiendo abandonado su carácter revolucionario inicial. Dentro de la variante chíita, sin embargo, el sector más hegemónico acabó siendo el encabezado por el ayatollah Khomeini.

En líneas generales, el programa de la revolución islámica preconizado por este sector pasaba por un rechazo del proceso de modernización capitalista iniciado por el Shah desde los años ’60.

El régimen del shah combinaba este proyecto de modernización con una alianza estrecha con el imperialismo norteamericano, del cual era su principal “gendarme” regional, así como con una dosis cada vez mayor de represión política para enfrentar la oposición que estas políticas generaban.

La revolución islámica representa la convergencia de todos los sectores opuestos al régimen del shah: los obreros privados de derechos sindicales y explotados por el capital transnacional, los campesinos despojados de sus tierras por la mercantilización del agro, los pequeños comerciantes arruinados por la concentración del sector de servicios y hegemonizando el proceso, los ayatollas indignados por la pérdida de su rol político y social hegemónico y la introducción del secularismo y la cultura occidental “decadente”.

Es por esto que la variante chíita del islam político consiste esencialmente de la defensa de los intereses de todos esos sectores. En el ámbito económico, estatización del petróleo y todos los sectores estratégicos, así como limitación de la presencia del capital extranjero, revisión de la “revolución blanca”, restableciendo en la medida de lo posible el campesinado parcelario y reforzamiento del pequeño comercio.

En el ámbito político, establecimiento de un régimen clerical dirigido por el “líder supremo” y el “consejo de los guardianes” y en el cual la jurisdicción de los tribunales islámicos se extiende a aspectos considerables del derecho familiar y penal combinado con un sistema electoral competitivo restringido (“democracia islámica”).

Junto a los tribunales islámicos se mantienen los tribunales seculares, con una constante confusión de jurisdicciones, que se muestra especialmente útil para facilitar la represión política (los presos políticos son invariablemente juzgados por los tribunales islámicos con base en la sharia).

El contexto: el fracaso de los procesos de modernización y la persistencia de la ideología clerical

El éxito del islamismo político no se puede explicar exclusivamente como consecuencia de hechos coyunturales (claudicación de las corrientes nacionalistas laicas ante el imperialismo, crisis económicas, etc), tal como se ha hecho frecuentemente desde la izquierda política y académica, particularmente la izquierda troskista (Hartman, 1994; Cinatti, 2007).

Por el contrario, es necesario identificar los factores estructurales que favorecen la continuada y creciente legitimidad de la que el islamismo político goza en amplias regiones de Medio Oriente y Africa del Norte, hasta el punto de ser la única fuerza capaz de ganar elecciones democráticas, tal como ha ocurrido en las “primaveras árabes”.

Podemos resumir estos factores en dos aspectos. El primero es el fracaso de los procesos de modernización y el segundo la persistencia de lo que denominaremos “ideología clerical” en el sentido común de sectores sociales muy amplios.

A diferencia de lo ocurrido en las sociedades de Asia oriental, particularmente en los casos de China, Indochina e India, los procesos de modernización que se desarrollaron a lo largo del siglo XX en el mundo islámico no tuvieron una base social significativa.

En efecto, las revoluciones china y vietnamita, que no sólo se propusieron la liberación de la tutela política y económica occidental, sino la transformación de la estructura socioeconómica feudal y la erradicación de las formas extremas de opresión de género que regían en sus respectivas sociedades, con el apoyo de amplias masas del campesinado.

De igual modo, y aunque su base social en el medio rural era relativamente más débil y fue desafiada a partir de los años ’90 por los partidos clericales hinduistas, el Congreso de la India se propuso objetivos similares dentro de los límites capitalistas y conserva una legitimidad considerable que le ha permitido sostenerse en el poder manteniendo la democracia formal y retornar a él  por la vía electoral.

En el contexto de Medio Oriente y África del Norte, por el contrario, los procesos de modernización y secularización han estado asociados indefectiblemente a dictaduras militares, monarquías semi-absolutas o regímenes títeres sostenidos por la ocupación militar extranjera.

Después de la caída del imperio otomano a consecuencia de la Primera Guerra Mundial, fue instaurada en Turquía la república bajo el liderazgo de Mustafá Kemal. Al mismo tiempo que un marcado nacionalismo étnico turco (y en un primer momento, un limitado antiimperialismo).

El kemalismo tuvo como característica principal un laicismo radical (lo que en Turquía se denomina laiklik) y un propósito de erradicar de la cultura turca todos los componentes “asiáticos”, incluso en la lengua y el sistema de escritura.

Estas características se expresaban en la secularización total del derecho y la educación (este último aspecto fue revisado a partir de los años ’50), una fiscalización estatal de la actividad religiosa y un reconocimiento formal de la igualdad jurídica de género, acompañado de una política de represión de los aspectos más ostensibles de la religión islámica (particularmente el uso de las distintas variantes del velo).

Sin embargo, el kemalismo no contaba con una base social significativa y pronto debió abandonar sus proyectos de reforma agraria capitalista para obtener el apoyo de la clase terrateniente feudal.

Desde 1950, en que el régimen kemalista permitió las primeras elecciones realmente libres, el laiklik ha estado continuamente en contradicción con la democracia formal y ha podido sostenerse exclusivamente a partir del apoyo de la cúpula militar y el aparato judicial.

En 1925 llega al trono iraní la dinastía de los Pahlavi, formada por oficiales del ejército iraní entrenados en la Rusia zarista. Su primer representante, Reza Pahlavi, inició una política de modernización muy similar a la de Kemal que contó con una oposición generalizada de las clases populares en cuyo supuesto beneficio se llevaba a cabo.

En 1941, y debido al creciente acercamiento del shah al bando del Eje, Irán fue invadido por Gran Bretaña y la Unión Soviética y el shah fue sucedido por su hijo Mohamed. El nuevo gobernante abandonó cualquier intento de confrontación con el bloque imperialista anglo-norteamericano y continuó con la política de su padre.

En 1951, a partir de una apertura política limitada, llegó al gobierno de Irán el Frente Nacional, dirigido por Mohamed Mossadeq, que se proponía estatizar el petróleo. Esta experiencia nacionalista duró dos años y Mossadeq fue depuesto por el shah con el apoyo de la CIA en 1953.

A partir de ese momento el régimen del shah se embarcó en una nueva fase del proceso de “modernización”. Esta nueva fase consistía en el desarrollo industrial sobre la base del capital extranjero y la utilización estatal de la renta petrolera, limitada por el abandono de los intentos de nacionalización llevados adelante por Mossadeq.

En el agro, implicaba la “revolución blanca”, una política de reforma agraria capitalista que se proponía eliminar tanto a la clase terrateniente tradicional, de la cual los clérigos chíitas formaban parte, como al campesinado parcelario. Estas políticas significaban la ruina del pequeño capital nacional y particularmente del pequeño comercio tradicional (los baazaríes). (Petras, 1993)

En el ámbito jurídico, la modernización implicaba la eliminación de la autoridad de los tribunales islámicos y la sharia, para reemplazarlos por un sistema judicial moderno y exclusivamente secular, así como la consecuente equiparación formal de derechos en términos de género.

En relación con lo anterior, y en sintonía con una tendencia a la occidentalización de la cultura iraní, la modernización implicaba una política de rechazo hacia la vestimenta tradicional islámica, aunque durante el reinado del último shah no se repitieron las políticas coercitivas aplicadas por su antecesor Reza en los años ’30.

Ni el kemalismo ni el régimen del shah tuvieron pretensiones serias de “antiimperialismo”, razón por la cual no se propusieron disputar la base social del islamismo político.

En cambio, el principal perjudicado por su auge es el nacionalismo panarabista, surgido a partir de los años ’40, que se proponía la unificación de todos los pueblos de etnía árabe, fragmentados a partir de la desintegración del imperio otomano y el reparto de su territorio entre las potencias imperialistas.

El panarabismo tiene entre sus principales expresiones al Baath, partido político fundado en Siria en 1947 y con filiales en la mayor parte de los países árabes, siendo la más importante, aparte del país de origen, la de Irak.

La otra corriente principal del panarabismo es el nasserismo, surgido en los años ’40 como un desprendimiento de la Hermandad Musulmana con apoyo de los mandos militares. Otras expresiones son las del régimen de Khadafy en Libia, el Neodestur en Túnez y el FLN de Argelia.

De estas variantes la única que se propuso un proyecto de secularización consistente fue el Neodestur, bajo la dirección de Habib Burghiba. El Neodestur (del árabe destur, constitución) lideró la lucha por la independencia contra Francia desde su fundación en 1934. A diferencia de otros partidos nacionalistas de tinte liberal, el Neodestur preconizaba un “socialismo árabe” al estilo del Baath o el nasserismo.

Al año siguiente de la independencia en 1957, el Neodestur instauró una república y reemplazó las normas de la sharia con el Código del Estatuto Personal (CEP), teóricamente basado en el Corán pero redactado por juristas laicos, que rige todos los aspectos relacionados con el derecho familiar.

Aunque no implica una igualdad jurídica completa, el CEP es la legislación más progresista de todos los países árabes en materia de derecho familiar, reconoce el derecho igualitario al divorcio y el de la mujer casada a disponer de sus bienes. En 1962 fueron legalizados los métodos anticonceptivos y en 1965 el aborto.  

El nasserismo y el Baath lograron transformaciones considerables en la estructura socioeconómica, particularmente en el agro, pero no se atrevieron a reducir el poder político del clero ni a modificar significativamente el rol de las mujeres. Esta limitación del panarabismo se hace todavía más notable en el caso del FLN, debido al rol jugado por las mujeres en la lucha de liberación nacional argelina, que auguraba un resultado muy diferente del que se dio a partir de la independencia.

El caso argelino es ilustrativo del rol de la ideología clerical en el apoyo al islamismo político. En primer lugar, es necesario definir qué entendemos por “ideología clerical”. Ideología clerical es el conjunto de pautas culturales que favorecen la aceptación de la autoridad del clero como la más legítima en todos los aspectos de la sociedad: los roles de género, la economía, la cultura, etc.

A partir de las revoluciones burguesas, la ideología clerical se ha debilitado considerablemente en la sociedad occidental, conservando una fuerza mayor en América Latina que en Europa y los Estados Unidos. En el caso argelino, y a contramano de lo declamado por el FLN durante la guerra de independencia, rápidamente se procuró recluir a las mujeres en la esfera doméstica.

Este propósito se manifestó en la condena del “exhibicionismo”, como denominaba Houari Bunedienne al uso por las mujeres de una vestimenta contraria a las normas islámicas, la penalización de la homosexualidad en 1966, el mantenimiento de la sharia como fuente principal del derecho familiar para los argelinos de religión musulmana tal como lo había sido durante la colonización francesa.

Es necesario tener en cuenta que durante la colonización francesa los argelinos de religión musulmana tenían un “estatus personal” que al mismo tiempo que los mantenía dentro de la jurisdicción de los tribunales islámicos los privaba de la ciudadanía francesa.

La ley de ciudadanía sancionada en 1963 determinó que ningún ciudadano francés podía adquirir la ciudadanía argelina, por lo que la jurisdicción de los tribunales islámicos pasaba a abarcar a todos los ciudadanos argelinos.

En 1984, después de más de 20 años de dilación, se sancionó un Código de Familia que reemplazaba formalmente a la sharia, pero estaba íntegramente basado en las normas islámicas.

La tasa de fecundidad ascendió rápidamente y en los años ’70 llegó a ser de más de 7 hijos por mujer, mientras la tasa de actividad económica femenina descendía al 3%, un nivel que rivalizaba con el de Arabia Saudita por el puesto más bajo a nivel mundial. Al mismo tiempo, el régimen del FLN continuaba declamando su carácter laico y su voluntad de garantizar a las mujeres un rol activo en la sociedad.

El modelo de industrialización argelino, basado en la inversión por parte del Estado de la renta petrolera en la industria pesada, garantizaba el mantenimiento del rol exclusivamente reproductivo de la mujer.

Sin embargo, y contrariamente a la interpretación que también se encuentra frecuentemente dentro de la izquierda (Hartman, 1994), del islamismo político como una reacción contra los excesos del laicismo, tales como la prohibición del uso del velo, el régimen del FLN se enfrentó a una de las expresiones más virulentas de este movimiento.

A finales de los años ’80 surgió en Argelia el Frente Islámico de Salvación (FIS). El FIS se basaba en la interpretación salafista (del árabe salafí, origen) de la sharia, la más literal y extrema, aplicada y promocionada por la monarquía saudita.

El surgimiento del FIS se vio favorecido por la crisis económica en que estaba sumida Argelia a partir de la baja del precio del petróleo en los años ’80 y el abandono del proyecto de industrialización con protagonismo estatal en favor de la infitah (apertura), caracterizada por la implementación de políticas neoliberales, la subordinación al FMI y el incremento en los niveles de pobreza y desocupación (Harman, ídem)

La base social del nuevo movimiento consistía principalmente de los sectores obreros y medios asalariados, afectados por el aumento de la desocupación; los pequeños comerciantes que al igual que en Irán temían la expansión de las cadenas de supermercados de capital extranjero y el vuelco de la inversión estatal al sector del comercio minorista y los campesinos que sufrían las limitaciones de la reforma agraria capitalista y orientada principalmente a expropiar a los colonos franceses, del FLN.

El FIS, a diferencia del movimiento islámico  en Irán en los últimos años del shah, no tenía ningún ala socializante. Se trataba de un movimiento abiertamente reaccionario, que explotaba el resentimiento de los sectores sociales antes mencionados hacia el estado, atribuyendo a su limitado laicismo todos los males de la sociedad argelina.

El FIS ganó las primeras elecciones libres en 1991, las cuales fueron anuladas, a partir de lo cual se inició una sangrienta guerra civil. El régimen logró aniquilar al FIS utilizando los mismos métodos de las tropas coloniales francesas en la guerra de independencia, que los dirigentes del FLN conocían bien por haberlos padecido.

En el 2003 se conformó con los restos del FIS el Grupo Salafista para la Predicación y el Combate (GSPC), que en 2007 se transformó en la filial de Al Qaeda para Argelia, Marruecos y Túnez, Al Qaeda en el Magreb Islámico (ALQMI), que en actualidad opera principalmente en la frontera entre Argelia y Mali.

El contraste entre el caso de Argelia y aquellos otros, como los de Turquía y Túnez, en que los regímenes laicistas han avanzado en forma más enérgica sobre la influencia del clero en la sociedad, muestra que el islamismo político no expresa, principalmente, una reacción de los creyentes musulmanes oprimidos por el laicismo, sino los intereses del clero islámico, que consisten en incrementar su cuota de poder político y socioeconómico dentro de los límites impuestos por el mantenimiento de las relaciones de producción capitalistas.

¿“Interpretaciones” o relaciones de fuerzas sociales?

Con frecuencia, el islamismo político es percibido por los cientistas sociales progresistas como derivado de una “interpretación radical” del islam que sería sólo una entre muchas posibles o incluso sería contradictoria con la “interpretación correcta” de los preceptos islámicos.

Este argumento está inspirado más por un deseo de marcar distancia con el discurso pro imperialista y racista, que presenta el islam como una suerte de conspiración mundial de fanáticos sedientos de sangre, con un enfoque ahistórico y esencialista, que por una comprensión del carácter de construcción social de la religión.

Excluyendo las distinciones de inspiración teológica entre interpretaciones “verdaderas” y “falsas” de una religión, como toda construcción social la religión es resultado de los intereses de diferentes grupos sociales y las relaciones de fuerzas entre ellos.

Así, el luteranismo y el calvinismo aparecen asociados a la transición del feudalismo al capitalismo. La prohibición del protestantismo en Francia en 1685 corresponde a un intento de la nobleza y los sectores de la burguesía vinculados a ella de frenar su pérdida de hegemonía ideológica.

Posteriormente, durante la Revolución Francesa, la ideología burguesa toma un carácter marcadamente secular precisamente porque la posibilidad de expresión en términos religiosos le había sido negada. Dentro del islam las diferentes interpretaciones de la sharia están también asociadas a conflictos sociales.

La escuela wahabita o salafista, promovida por el reino de Arabia Saudita, surgió de una rebelión contra la interpretación laxa, adaptada a la voluntad de los emperadores otomanos, de la escuela hana’fi y en una región caracterizada previamente al descubrimiento del petróleo por la marginalidad económica.

Del mismo modo, el surgimiento en Irán de corrientes que procuraban combinar el islam con el marxismo está asociado al alto nivel de desarrollo de la lucha de clases en ese país durante los años ’70.

La necesidad de confrontar con las distintas variantes del marxismo revolucionario llevó al clero iraní a adoptar una tendencia socializante, incluso después del triunfo de la revolución islámica.

Las corrientes del islam político vinculadas al salafismo o a la Hermandad Musulmana, en cambio, surgieron o tuvieron una reactivación considerable a partir de los años ’80, en un contexto de retroceso de la lucha de clases marcado por la caída del campo socialista y la adopción de políticas neoliberales.

Por otra parte, los intentos de encontrar una “interpretación progresista” del islam desarrollados en las últimas décadas por corrientes del movimiento de mujeres (el llamado “feminismo islámico”), también reflejan una relación de fuerzas, en este caso favorable al islamismo político.

El “feminismo islámico”, que cuenta entre sus referentes a la recientemente fallecida Fatima Mernissi, refleja la debilidad del movimiento de mujeres en las sociedades musulmanas, particularmente de Medio Oriente y Africa del Norte.

Las tasas de actividad económica femenina bajísimas, que no superan nunca el 25% con excepción de los países que, como Marruecos, tienen un alto porcentaje de población ocupada en la agricultura (Banco Mundial, 2009), determinan que el movimiento de mujeres carezca en tales sociedades de una base social significativa.

Esta debilidad del movimiento de mujeres contrasta con los altos niveles de legitimidad de los que goza el clero islámico, configurando un escenario completamente desfavorable incluso para la lucha por las demandas más elementales (penalización del femicidio, derecho al divorcio).

De este modo, la necesidad de conciliar con el clero islámico lleva a las “feministas islámicas” a imaginar interpretaciones del islam que les permitan evitar la confrontación con la ideología clerical (Gutiérrez Ibacache, 2014).

Sin embargo, al persistir una relación de fuerzas desfavorable, las elaboraciones teológicas o filosóficas se convierten en un ejercicio intrascendente, ya que el clero no tiene ningún motivo para ceder en lo más mínimo en sus concepciones retrógradas.

En algunos casos, el intento de imaginar una versión “progresista” del islam ha llegado más lejos, llevando a construir alianzas políticas con corrientes abiertamente reaccionarias como la Hermandad Musulmana.

Es el caso del Partido Socialista de los Trabajadores (SWP) británico, que desde los años ’90 ha elaborado una interpretación del islam político como un movimiento populista al estilo latinoamericano, que albergaría en su interior un “ala izquierda”. Esta política se expresó en la conformación del partido Respect en 2003.

Respect surgió como una alianza del SWP con la Asociación Musulmana Británica (MAB), sectores escindidos del laborismo y organizaciones ecologistas y de mujeres. En 2004 el partido obtuvo una banca en el Parlamento británico y varios concejales municipales.

En 2008 se produjo una fractura en Respect debida, entre otras causas, a la disputa entre el SWP, los sectores escindidos del laborismo y la MAB por la hegemonía dentro del partido.

El nuevo Respect quedó hegemonizado por la MAB y los sectores provenientes del laborismo, acostumbrados a desarrollar una política clientelista y populista hacia la población de origen inmigrante. En la votación sobre el matrimonio igualitario en 2012, Respect se abstuvo y en la actualidad carece por completo de políticas de género.

El SWP, sin embargo, sigue valorando positivamente a la Hermandad Musulmana al punto de negar, por ejemplo, su rol contrarrevolucionario en el contexto del proceso revolucionario egipcio iniciado en 2011 (Alexander, 2015).

¿El ISIS es “antiimperialista?

La organización conocida como Estado Islámico de Iraq y el Levante (ISIL o ISIS de acuerdo a la traducción inglesa del nombre original en árabe) ha tenido una creciente presencia en los medios de comunicación a partir de la segunda mitad de 2014.

Sin embargo, el ISIS no es una organización enteramente nueva, sino el resultado de un proceso de radicalización de diversas organizaciones islamistas anteriores, particularmente vinculadas a Al Qaeda y la Hermandad Musulmana.

En 2004 se conformó en Iraq la organización conocida como Al Qaeda en Mesopotamia, dirigida por Abu Musab  Al Zarqawi. A partir del aniquilamiento por las fuerzas de ocupación anglo-norteamericanas de las organizaciones insurgentes identificadas con el Baath iraquí, esta organización comenzó a hegemonizar la resistencia a la ocupación y al momento de retirarse las fuerzas británicas y norteamericanas representaba prácticamente la totalidad de la insurgencia.

En 2006 Al Qaeda en Mesopotamia se convirtió en el Estado Islámico de Iraq y en 2013, bajo la dirección de Abu Bakr Al Baghdadi, rompió con Al Qaeda debido principalmente a su voluntad de expandirse hacia Siria.

Entretanto, en el lado sirio, y en el marco del proceso insurreccional iniciado en 2011, distintas organizaciones salafistas financiadas por Arabia Saudita y Qatar tales como Ahrar Al Sham y Jabhat Al Nusra comenzaron a surgir.

Siria había vivido a comienzos de los años ’80 una rebelión dirigida por la filial local de la Hermandad Musulmana que había sido aplastada duramente por el régimen del Baath sirio, entonces dirigido por Hafez Al Assad, padre del presidente actual.

Debido al vacío dejado por la represión de la HM, que comenzó a fungir como parte de la “oposición moderada”, con un peso mucho mayor en el exilio que en la propia Siria, estas organizaciones comenzaron a hegemonizar el espacio del islam político sunnita en Siria.

El Estado Islámico de  Iraq aprovechó la situación para expandirse hacia Siria y provocar rupturas en estas organizaciones, a partir de las cuales conformó en 2013 el Estado Islámico de Iraq y Siria o de Iraq y el Levante (la palabra árabe Shams se utiliza para designar la región que corresponde a la actual Siria y se traduce frecuentemente como “Levante”).

Así se llegó a la formación del Estado Islámico en 2014. Siguiendo las teorías de Sayyid Qutb, el Estado Islámico se propone conformar un califato mundial. Actualmente han adherido al Estado Islámico organizaciones de regiones tan disímiles como Boko Haram en Nigeria, el Emirato del Cáucaso en Chechenia o Abu Sayyaf en Filipinas.

Es significativo que, al igual que Al Qaeda, no es una organización que combate exclusivamente al “imperialismo occidental”. Cualquier estado laico o de mayoría no musulmana es un enemigo potencial del EI, así como de Al Qaeda.

Se trata, en ambos casos, de redes relativamente laxas, que se limitan a la coordinación de actividades e intercambio de combatientes. Dentro de la región de Medio Oriente y Africa del Norte, el ISIS compite con Al Qaeda y las organizaciones enmarcadas en la corriente de la Hemandad Musulmana.

Así se han formado filiales del ISIS en Argelia, Egipto y Palestina. El proceso descripto en el caso de Argelia, que implica el paso de los movimientos político-militares islamistas con carácter de masas, como la HM o el FIS a la división entre partidos islamistas “legalistas” y filiales de Al Qaeda y después del EI, se ha repetido en varios países de la región.

De esta forma el EI y organizaciones similares se van transformando gradualmente en la única fuerza político-militar significativa dentro del islam político. Es necesario, entonces, precisar el contenido político del EI y movimientos afines.

Su programa político implica la implantación de la sharia en sus versiones más extremas, sin ningún tipo de concesión a las normas jurídicas capitalistas. En ese sentido, su crítica del capitalismo constituye una utopía reaccionaria, que al mismo tiempo no excluye una alianza estrecha con las monarquías petroleras de Arabia Saudita y Qatar.

En cuanto a su posición ante el imperialismo, y haciendo abstracción de confrontaciones coyunturales, sobre todo en Iraq, tiene un carácter netamente proimperialista.

A partir de las “primaveras árabes”, que implicaron el derrumbe de los regímenes dictatoriales laicos, con la sola excepción de Argelia, el bloque imperialista formado por EEUU y la Unión Europea aprovechó la situación para instalar gobiernos “islamistas moderados”, al estilo del AKP turco y evitar que los procesos insurreccionales trascendieran las demandas democráticas formales.

Asimismo, las “primaveras” en Libia y Siria debían desembocar en el derrocamiento de un régimen “no alineado”, en el caso de Khadafy y de otro claramente alineado con el bloque chino-ruso, en el caso de Al Assad. Precisamente la ambigüedad del posicionamiento internacional del régimen libio llevó a que el bloque chino-ruso lo dejara abandonado.

En cambio, en el caso de Siria el bloque chino-ruso y su aliado regional, Irán, no podían permitir la caída del régimen de Al Assad. La transformación de las insurrecciones en guerras civiles cerró la posibilidad de una salida al estilo egipcio o tunecino y determinó el creciente apoyo del imperialismo euro-norteamericano a los grupos islamistas alineados con ISIS y Al Qaeda.

Por otra parte, el contexto económico internacional a partir de 2011 es muy diferente del que caracterizó a la “guerra contra el terrorismo” del periodo de Bush. Los precios del petróleo tienden a la baja debido a la diversificación de las fuentes de abastecimiento y la desaceleración de la economía mundial.

Al mismo tiempo, ya no hay “estados renegados” (rogue states) aislados en un mundo unipolar.Todos los regímenes enfrentados con los Estados Unidos son aliados del bloque chino-ruso y un intento de derribarlos por la fuerza implica un enfrentamiento con ese bloque.

Por ese motivo es que el conflicto con Irán sobre su programa nuclear terminó en un acuerdo. Ya no existe un interés en la fracción hegemónica de la burguesía norteamericana y europea por iniciar un “cambio de régimen” a través de una invasión a gran escala.

La variante del racismo con creciente apoyo en Europa occidental  en los últimos quince años, denominada con el neologismo “islamofobia”, no tiene otra función que favorecer la división de la clase obrera europea para facilitar la implementación de las políticas neoliberales y la destrucción del estado de bienestar.

Los partidos neofascistas al estilo del Frente Nacional francés o el Partido para la Libertad (PVV) holandés, tienen un programa político xenófobo y no exclusivamente anti-musulmán. Representan una oposición reaccionaria a la globalización capitalista, al reclamar la salida del euro, de la Unión Europea, etc.

El rechazo de la crítica esencialista e irracional del islam que sostienen este tipo de corrientes no puede transformarse en una proscripción del debate sobre el rol social del islam y particularmente de la ideología clerical islamista, a riesgo de abandonar toda pretensión de transformación social emancipatoria y adoptar el “antiimperialismo” reaccionario propio del islam político.

Y esta idealización del islam político resulta especialmente inapropiada a partir del auge del movimiento de liberación nacional kurdo en Turquía y Siria. Tanto el  PKK en Turquía como del PYD y el gobierno autónomo del Kurdistán sirio, representan un ejemplo de movilización política de las mujeres que hace posible la modificación de los roles de género en una forma definitiva e incompatible con la ideología clerical.

En ese sentido es necesario distinguir claramente entre el abandono del ateísmo militante propio del marxismo tradicional que ha llevado adelante el movimiento de liberación nacional kurdo y la transigencia ante la ideología clerical que propone el “feminismo islámico” y otras corrientes que hemos mencionado. La distinción pasa justamente por la decisión de arrebatar al clero islámico su hegemonía política y cultural, en lugar de buscar un entendimiento con él desde una posición de debilidad.

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